Joods-Christelijke Dialoog

Johannes 04: 5-26 (42) - Bart Gijsbertsen

Zondag 19 maart 2017

Door Bart Gijsbertsen

Kerkelijk jaar: zondag Oculi, 3e in de 40-dagen-tijd
Synagogaal jaar: op de sabbat (20 Adar) is gelezen Sidra Ki Tisa (Ex. 30:11-34:35)

De bron waarvan in Johannes 4 sprake is verbindt met een aantal illustere namen. Aartsvader Jakob had voor zichzelf en zijn gezin bij Sichem (iets ten zuid-oosten van Samaria) een stuk land verworven en daar een bron opengelegd op 32 meter diepte. Als erfenis ging deze bron naar Jakobs zoon Jozef. De blijvende bijzondere plek van Jozef onder zijn broeders (en dus ook onder de stammen van Israel) verwoordt 1 Kronieken 5 vers 1 en 2: hoewel Juda de voornaamste onder zijn broeders werd en uit hem de grote vorst (David) voortkwam, bleef het eerstgeboorterecht bij Jozef (in plaats van Ruben)!
Na Jozef, die zelf ook – door de diepte heen – een vorst werd en ‘redder van de wereld’ van zijn dagen, ging deze erfenis over op Manasse en Efraïm. Het aanzien van deze landstreek is daarna nog versterkt: de beenderen van Jozef zijn uit Egypte meegebracht en werden in Sichem begraven; niet bij Machpela (Jozua 24:32)! In dezelfde streek werd kort na Jozef ook begraven de grote voorganger die Israel het beloofde land binnenleidde: Jozua (Jozua 24:30). Hij was zelf uit de stam Efraïm, dus Jozef was zijn voorvader. [Het aanzien van de naam Efraïm blijkt ook uit het feit dat deze naam in latere tijden vaak wordt gebruikt om alle (tien) stammen van het Noordrijk mee aan te duiden].
Deze bron en landstreek werden echter in Jezus’ tijd door Joden gemeden. Bij de terugkeer uit de Baylonische ballingschap werden de inwoners van Samaria en omstreken door Ezra gedesavoueerd. Hij vond ze niet zuiver op de graat – ze waren weliswaar nazaten van Efraïm en hielden zich aan de Torah (i.c. de vijf boeken van Mozes), maar ze hadden zich vermengd met veel ‘heidenvolk’ – en verbood hen om mee te helpen bij de bouw van een nieuwe tempel te Jeruzalem. Dat is grievend geweest voor de Samaritanen; zij werden niet gezien als ‘echte Joden’.

Tegen deze achtergrond horen we het opmerkelijke vers waarin gezegd wordt dat Jezus hierheen moest gaan (Joh. 4:4). Hier gaat een Jood de weg terug in de geschiedenis: naar Jakob, Jozef, Efraïm, Jozua, Ezra en de Samaritanen. Hij gaat naar hun ‘bron’, verbindt zich als het ware met hun levensgeschiedenis. En hij presenteert zich bij de Jakobsbron niet als zomaar een Jood. Zijn naam is Jozua, Jehoshuah, HIJ-redt. Hij presenteert zich als de Torah in levende lijve, Woord van God dat spreekt en schept. Hij is ‘de Bron van Jakob’, van Israël. En Hij gaat iets rechtzetten. Het gaat hem te ver dat Joden Jozef en Jozua normaliter links laten liggen en dit gebied mijden. Het heil is dan wel uit de Joden (vers 22), maar het heil is niet van de Joden en ook niet alleen voor hen bestemd.

En zo beschrijft Johannes in zijn evangelie uitgebreid de adembenemende ontmoeting tussen Jezus en een Samaritaanse vrouw.
‘Uit welke bron putten jullie?’ vraagt Jezus.
‘Uit de bron van Jakob, van Israël,’ antwoordt de vrouw.
‘Maar het is niet toereikend,’ reageert Jezus, ‘je hebt steeds weer dorst. Wat zou je ervan vinden als ik je levend water gaf, waardoor je dorst voor altijd gelest wordt?’
‘Bent u dan meer dan onze vader Jakob, meer dan Israel?’ vraagt de vrouw.
‘Je moest eens weten,’ zegt Jezus. ‘Ik ben de bron van Jakobs leven. De traditie waaruit jij put, zou zonder mij niet eens bestaan.’
De vrouw rolt van de ene verbazing in de andere. Zo kan het gaan in een goed pastoraal gesprek waarin de woorden diepe lagen raken.
Uiteindelijk komt het gesprek op de Messias. Als de Messias komt, zal het conflict tussen Joden en Samaritanen worden opgelost, weet de vrouw. Dan zal ook duidelijk worden hoe en waar je nu eigenlijk moet bidden.
‘Ik ben het, die met je spreek,’ zegt Jezus.
De impact op de vrouw in Johannes 4 is enorm. Zij gelooft. En zij laat – zo kunnen we lezen – haar kruik staan! Ze gaat niet eens meer putten uit de Jakobsbron. Haar traditionele bron is ter plekke gerelativeerd omdat ze zich nu kan laven aan de originele bron die haar levend water schenkt, de levende Torah die zichzelf uitlegt. Twee dagen lang spreekt deze Torah tot het hart van haar volk. Als hij na drie dagen opstaat neemt hij ook Jozef, Jozua en hun volk mee in zijn toekomst.
Op zondag Oculi mag ook ‘Efraïm’ zich gezien weten en uit eenzaamheid bevrijd (Ps. 25:15).

Matteüs 17: 1-9 - Bart Gijsbertsen

Zondag 21 januari 2018
Zondag 8 maart 2020


door Bart Gijsbertsen

Friedrich-Wilhelm Marquardt vraagt zich op enig moment af hoe en waar de apostelen taal hebben gevonden om het leven van Jezus te omschrijven. Zijn antwoord: met en in het Hebreeuws idioom en de Hebreeuwse verhalen. Alles wat Jezus doet is een herneming van de geschiedenis van Israel – in principe de roeping van iedere Jood. Marquardt interpreteert de verhouding OT en NT dan ook niet in termen van dialectiek of verwachting-vervulling, maar in termen van een doorgaande joodse herneming van de geschiedenis die Jezus deels verwekt of waarin Jezus zichzelf terugleest.
Als Petrus later vertelt waarvan hij ooggetuige was ‘op de heilige berg’, dan blijkt dit voor hem de reden te zijn het woord van de Schriften meer dan ooit vast te houden. Zonder die Schriften, zonder de geschiedenis van God met Israel, zou hij geen taal hebben gehad voor Jezus. Nu wel. En, zo stelt hij, door Jezus is zijn vertrouwen in ‘wet en profeten’ alleen maar toegenomen.
Anders gezegd: op Jezus krijg je geen zicht los van Mozes en Elia, los van de verbondsgeschiedenis tussen God en Israel. Jezus is om zo te zeggen net zoals Jozua in Exodus ‘de dienaar van Mozes’; ‘dienaar van de besnijdenis’, zo formuleert Paulus.

Door die totale ‘herneming’ van de geschiedenis lijken tijd en ruimte zich telkens op te lossen. Zeker daar waar Jezus verschijnt. Marquardt: Jesus ist als Täter der Tora Israels ein Mensch, an dem Gott seine ganze Zukunftsverheissung erschlossen hat. En waar hij, als Zukunftsmensch, verschijnt raakt de tijd vervuld. ‘Daar en toen’ zijn relatief; het geschiedt in wezen altijd ‘hier en nu’. ‘Heden, indien ge zijn stem hoort...’. In dit verband noemt Marquardt het praesens dat Matteüs in 17:1 gebruikt geen praesens historicum maar een praesens eschatologicum. Het komen van Jezus breekt onze werkelijkheid open en stelt ons in ‘tegenwoordige tijd’, in zijn tegenwoordigheid. Wäre also nicht denkbar, dass die Evangelien uns heute zu unmittelbaren und direkten Zeitgenossen Jesu und seiner Lebensgeschichte machen wollen und darum Jesus zu unserem Gegenwartgenossen?

Waarvan nu is dat wat vandaag in het leesrooster staat de ‘herneming’ en waarheen worden wij door tijd en ruimte heen ontvoerd? De woorden, beelden en verhalen tuimelen over elkaar heen. Jezus voert zijn discipelen opeens mee naar een hoge berg; welke? Zijn we nog in Caesarea Filippi, of staan we met Mozes op de Nebo, of met Elia op de Horeb? De naam van de berg wordt niet vermeld. Als Mozes de berg opklimt in Exodus 24, waar komt dan opeens Jozua vandaan? Van hem was toch geen sprake in dat hoofdstuk? En als Jezus de berg opklimt – evenals in Exodus 24 na zes dagen en met drie met name genoemden–, waar komt dan Mozes opeens vandaan? Of denkt Matteüs juist aan Exodus 34 en het lichtende gelaat van Mozes na de ontvangst van de Tora? Of toch eerder aan Elia op de Horeb, 1 Koningen 19, die daar te horen krijgt dat Gods geschiedenis doorgaat? Of moeten we denken aan al die hoofdstukken in Exodus (en daarbuiten) waar de Wolk verscheen als teken van de presentie van JHWH – Hij die erbij is, die met zijn volk meegaat? Of moeten we inderdaad, net zoals de discipelen, denken aan de betekenis van het Loofhuttenfeest? Of toch Exodus 4 (vers 4) waar de farao te horen kijgt dat de ‘exodus’, de uittocht van Israel doorgaat – ‘zo spreekt de ENE: Israel is mijn eerstgeboren zoon’? (En komt dan ook de ‘herneming’ van de strijd tegen tegen de faraonen door Esther ons niet voor ogen en de ‘exodus’ die heden door Israel met Poerimfeest gevierd wordt?).
Enzovoort... Alles is met alles verbonden; Jezus, de zoon; Israel, de zoon... En ieder woord van de Tora, van Mozes en de profeten, is bepalend voor denken en handelen van Jezus. En andersom.
Op de heilige berg, waar de Wolk is, is steeds maar één ding aan de orde: de redding van Israel en de redding van deze wereld. En Petrus weet later één ding zeker: die redding is in deze Jezus Christus vast en zeker. En net als Matteüs heeft hij daarvoor de ‘oud-testamentische’ taal en beelden. En zo zijn ze ook voor ons Gegenwart.

De woorden van Paulus in 2 Timotheüs 1: 8b-10 (een nevenlezing voor vandaag) laten horen hoe deze Gegenwart ook voor Paulus werkelijkheid en reden tot vreugde is geworden. Hij roept ook Timotheüs op tot ‘herneming’, tot in het delen van het lijden toe.

Matteüs 05: 33-48 - Hans Schravesande

Zondag 19 februari 2017
Zondag 23 februari 2020


door Hans Schravesande

Deze laatste drie van de vijf commentaren van Jezus op teksten uit de Tora zijn vaak aangeduid als antithesen. In de lijn van een anti-judaïstische uitleg van het Nieuwe Testament zouden dit bij uitstek de teksten zijn waarin Jezus de joodse wet zou willen ontkrachten, of zelfs afschaffen. Of nog scherper: hier zou het evangelie tegenover de wet geplaatst worden.
Tegenwoordig zien velen dat het hier gaat om een traditionele manier van omgaan met de Tora. Jezus geeft als leraar zijn uitleg van de tekst. Soms actualiserend. Soms als een zoeken naar de diepste intentie van het voorschrift. Maar tegelijk met een flexibele omgang met de teksten. In de NBV vertaling werkt deze visie door. Het antithetische ‘maar’ (‘maar ik zeg u..’) van vroegere vertalingen is vervangen door het verklarende ‘en’.
Bij de uitleg van deze teksten is altijd veel anti-judaïsme meegekomen. Daarom geven we vooral aandacht aan het voluit joodse karakter van deze uitspraken van Jezus, als deel uitmakend van een legitieme omgang met de Tora. Daarbij maken we vooral dankbaar gebruik van twee joodse commentaren op de Bergrede die in het Nederlands verschenen zijn: van Pinchas Lapide en van Marcus van Loopik. Zij bieden veel verhelderende teksten vanuit de joodse traditie. Maar er zijn ook verschillen tussen hen. Verschillen die we ook binnen de christelijke uitleg kunnen aantreffen. Van Loopik benadrukt dat de radicaal overkomende uitspraken samenhangen met de acute messiaanse verwachting en daarom niet realistisch zijn. Vaak ook verbindt hij de ‘overvloediger gerechtigheid’ en het ‘meer dan het gewone doen’ wat Jezus vraagt, met de praktijk van de vroege chasidiem, de ‘vroege vromen’ in de tijd van Jezus, die vaak verwante uitspraken en praktijken – als een asymmetrisch gedrag - hadden. Zij leefden in de eerste twee eeuwen vooral in Galilea. Lapide ziet toch veel meer praktische en zinnige bruikbaarheid in deze uitspraken voor het gewone leven, ook al moet hij daarvoor soms wel terug vertalen naar wat Jezus werkelijk gezegd zou hebben.
Iedereen die met deze teksten aan de gang gaat zal moeten kiezen uit de vele benaderingen die er van deze teksten in omloop zijn, en die voor zichzelf en anderen expliciet maken. Wat preken over de Bergrede tot een moeilijke opgave maakt. Mijn eigen (voorlopige?) benadering neemt Matteüs 5, 17 als uitgangspunt: De Tora blijft geheel van kracht en wordt vervuld doordat Jezus de diepste bedoeling ervan laat doorklinken. Die geldigheid is er ook voor de volken. Aan het slot van het evangelie keren de discipelen terug naar de berg van de Bergrede, ‘waar Jezus hen had onderricht’. Maar nu moeten alle volken tot discipelen, tot leerlingen worden. Zij moeten zich aan alles houden wat Jezus hen had opgedragen. Hiermee kan primair moeilijk iets anders bedoeld zijn den dan de inhoud van de Bergrede. De vraag hoe deze theologie van de Tora van Matteüs zich verhoudt tot die van de andere evangelisten en van Paulus moet hier onbesproken blijven. Maar waarom zou de optie van Matteüs minder geldigheid hebben dan die van de anderen?
Vers 33-38: De eed. Jezus’ aansporing om helemaal niet te zweren heeft parallellen in veel joodse uitspraken. Omdat het afleggen van een eed het risico van een meineed inhoudt, of van het toch niet opvolgen van een gelofte, waren er rabbijnen die hier een ‘omheining’ om de Tora wilden aanbrengen: dat wil zeggen dat het maar beter is om helemaal niet te zweren. Daarbij kwam dat bij het zweren de Naam van God ijdel of onnodig gebruikt zou kunnen worden. Je kon dat wel proberen te voorkomen door andere aanduidingen te gebruiken, zoals aarde, hemel of Jeruzalem. Alsof daar de naam van God niet aan verbonden zou zijn. God is zo alomtegenwoordig dat de haren van je hoofd daarbij niet buiten gesloten zijn. Je kunt ook niet de werkelijkheid in twee delen opdelen. Alsof God meer betrokken is op dat waar je een eed op toepast, dan op de rest van de werkelijkheid. Die zou je daarmee kunnen devalueren. Het gaat om de waarheid. Dan zijn ‘ja’ en ‘nee’ voldoende. Er waren rabbijnen die twee maal ja en twee maal nee gelijk stelden aan de waarde van een eed. Voor Jezus was een maal genoeg.
Vers 38-43: ‘Een oog voor een oog....’. Al vroeg werd in het jodendom dit rechtsprincipe omgezet in een zorgvuldig uitgewerkt systeem van financiële schadevergoeding. Het kan dan eerder gezien worden als een humanisering van het strafrecht in termen van proportionaliteit. Flusser ziet aanwijzingen dat de Sadduceeën in de tijd van Jezus deze regel wel letterlijk wilden toepassen en dat daarom deze uitspraak van Jezus deze praktijk aanklaagt, zoals ook de Farizeeën dit deden. De overgang van het spreken over het oog naar dat van het slaan kan teruggaan op de oorspronkelijke tekst van de regel in Exodus 21, 23-26, waar de opsomming van vergeldingen eindigt met ‘een striem voor een striem’. De bedoeling van de uitspraak van Jezus heeft tot veel uiteenlopende interpretaties geleid. Lapide noemt er vijf. Wanneer we de tekst lezen in combinatie met het afstaan van het bovenkleed en het gaan van een tweede mijl, dan is het het meest waarschijnlijk dat door een ander niveau van reageren een beroep gedaan wordt op de menselijkheid van de ander. In het geval van het bovenkleed als een beroep op de volksgenoot die kennis had van het joodse recht van verpanding en in het geval van de tweede mijl als een beroep op de onderdrukkende Romeinse vijand. Een praktijk die overigens in de tijd van Jezus niet alleen individueel werd toegepast , maar ook als massaal volksverzet tegen Pilatus, toen hij beelden van de keizer in de Tempel wilde plaatsen. Een geweldloze actie die niet alleen een beroep deed op menselijkheid, maar ook op pragmatisch politiek inzicht, waarvan Pilatus blijk gaf.
Vergelijkbare uitspraken en verhalen over verpanding en het gedrag tegenover de vijand zijn in joodse bronnen te vinden.
Vers 43-48: liefde tot de naaste en tot de vijand. Deze verzen vormen de climax van dit gedeelte van de Bergrede en misschien wel van de gehele Bergrede. Vers 48 met de verwijzing naar de volmaaktheid van de hemelse Vader draagt daar ook aan bij. Ook beroemde joodse leraren uit de eerste eeuwen hebben het gebod van naastenliefde, als ’gulden regel’, als een samenvatting van de gehele Tora gezien. Dat je je vijand moet haten is geen voorschrift in de Tora. Het is ook in strijd met veel verhalen in Tenach en de joodse traditie, waarin juist het goed doen aan en het bidden voor vijanden en vervolgers een plaats krijgt. Het kan zijn dat het ‘als u zelf’ door sommige joden in Jezus’ tijd werd uitgelegd als beperkend: zoals je je zelf lief hebt of je vriend (zoals ‘naaste‘ ook wel vertaald wordt) jou lief heeft, mag je de ander lief hebben. Maar als hij jou niet lief heeft, mag je hem haten. Maar dat staat wel haaks op alle teksten in de Tora waarin de liefde wordt uitgebreid tot de vreemdeling, en eerder een universele strekking krijgt. Het noemen van de Vader in de hemel en het regenen over rechtvaardigen en onrechtvaardigen wijst eerder naar een andere uitleg van het ‘als u zelf’. Dat kan ook vertaald worden met: hij is aan u gelijk. Hij of zij is gelijk, als geschapen in het beeld van God en heeft daarom als mens onvervreemdbare rechten. Zo wordt ook het evenbeeld van God zijn in Genesis 9, 6 uitgelegd. Het liefhebben van de naaste is niet zo zeer een kwestie van gevoel en emotie, maar van het doen van liefdedaden. Je hoeft je vijand niet aardig te vinden om hem liefde te bewijzen.
Zo krijgt ook het afsluitende ‘volmaakt zijn zoals de hemelse Vader volmaakt is’ een overkoepelende afsluitende functie: het is niet zo zeer een perfectie, maar meer met een ongedeeld hart, niet ambivalent, beschikbaar zijn in recht en genade. Waarbij de genade en de liefde het winnen van het recht in juridische zin. Dat is het wezen van wat joden de ‘navolging van God’ in zijn eigenschappen noemen. Daarin berust de navolging van Jezus en van zijn leerlingen.
Literatuur:
Pinchas Lapide ‘De Bergrede. Utopie of program? , Baarn 1984 en ‘Hoe heeft men zijn vijanden lief? Met een nieuwe vertaling van de Bergrede’, Kampen 1984; Marcus van Loopik ‘Balk en splinter. Joodse achtergronden van de Bergrede’, 2011; David Flusser ‘De Tora in de Bergrede’, in: ‘Tussen oorsprong en schisma’, p. 192-204, Hilversum 1984.

Matteüs 04: 1-11 - Peter van ’t Riet

Zondag 5 maart 2017
Zondag 1 maart 2020


De beproeving in de woestijn

Door Peter van ’t Riet

Opmerking vooraf: Over deze perikoop heb ik uitvoerig geschreven in hoofdstuk 5 van mijn boek Zonder Tora leest niemand wel (Kok, Kampen 1986; Folianti, Zwolle 2010). Daar ook vindt u de literatuurverwijzingen.

Toen Matteüs zijn evangelie schreef, had hij alleen het Evangelie van Markus als voorbeeld. Ongetwijfeld heeft Matteüs dat evangelie een belangrijk geschrift gevonden, want hij nam er veel uit over en volgde grotendeels Markus’ verhaallijn. Maar in zijn ogen viel er meer te vertellen en moesten er andere accenten worden gelegd. Onze perikoop is daar een sprekend voorbeeld van. Het verhaal bij Markus dat Matteüs tot voorbeeld strekte (Markus 1:12-13), is immers maar twee verzen lang: “En terstond dreef de geest hem uit naar de woestijn. En hij werd in de woestijn veertig dagen verzocht door de satan en hij was bij de wilde dieren, en de engelen dienden hem” (Nbg-1951).(1) Matteüs heeft dit korte verhaal van Markus als raamvertelling gebruikt om een echt midrasj-verhaal te schrijven, waarin hij de betekenis van Jezus, zoals hij die zag, voor het voetlicht brengt. Aan zijn verhaal heeft hij voor zijn Grieks-Joodse lezers de vorm van het klassieke drama gegeven:

- Markus 1:12-13a als “proloog” (4:1-2),
- daarna drie scènes met beproevingen (4:3-4, 5-7, 8-10),
- Markus 1:13b in de “epiloog” (4:11).

De drie scènes hebben alle drie aanknopingspunten in Exodus en Deuteronomium en passen perfect in de Mozes-midrasj die Matteüs in heel zijn evangelie heeft verwerkt.(2) Het verhaal is zo rijk aan verbindingslijnen met Tenach en Joodse traditie dat ik mij hier beperk tot de eerste beproeving, waarbij ik enkele kanttekeningen en actualiseringen geef.

1) Na Jezus’ doop door Johannes in de Jordaan (Matteüs 3), die parallel loopt met Israëls doortocht door de Schelfzee (Exodus 14), vormt ons verhaal over de beproevingen van Jezus in de woestijn een parallelverhaal bij de Exodusverhalen over het verblijf van Israël in de woestijn (Exodus 16 e.v.). Het gaat in deze verhalen om beproevingen, d.w.z. proeven van bekwaamheid. Voordat God met Israël of met Jezus in zee gaat, moeten zij leren en bewijzen hun rug recht te kunnen houden ook in moeilijke tijden. In de Joodse traditie geldt dat alleen de rechtvaardigen door God beproefd worden. Maar een rechtvaardige is ieder die leeft volgens de beginselen van de Tora. En voor de Tora-getrouwe mens is beproeving inherent aan het leven in deze wereld: overal liggen uitdagingen om rechtvaardigheid in te leveren voor gemakzucht en eigenbelang. Bijbelverhalen kunnen ons leren die situaties te onderkennen en zetten ons aan erover na te denken hoe we daarop kunnen reageren.

2) De veertig dagen en nachten (vers 2) verwijzen niet alleen naar de veertig jaren van Israëls leerperiode in de wildernis (Deuteronomium 29:5), maar ook naar Mozes’ dubbele verblijf op de berg, waar God hem inwijdde in de Tora (Exodus 24:18; 34:28; Deuteronomium 9:11; 10:10). Evenals Mozes vastte Jezus al die tijd (Exodus 34:28; Deuteronomium 9:9, 18). De mondelinge Tora zegt over Mozes: “Hij at geen brood alleen het brood van de Tora, hij dronk geen water alleen het water van de Tora.” Dat heeft Matteüs waarschijnlijk ook voor Jezus in gedachten gehad. In elk geval blijkt uit het volgende dat Jezus de Tora paraat had en wist toe te passen op de momenten dat het nodig was.

3) De wijze waarop de verzoeker Jezus aanspreekt wordt meestal theologiserend vertaald met “Gods Zoon” of “de Zoon van God”. De grondtekst gebruikt echter geen coherente titel, maar is functioneel. Letterlijk vertaald staat er: “Indien een zoon jij bent van de God” (vers 3). In het Jodendom - ook dat van Jezus en Matteüs - is iedereen een zoon of kind van God, die probeert naar Zijn Tora te leven (verg. Exodus 4:22; Deuteronomium 14:1; 32:5, 18-20; Lukas 3:38; Johannes 1:12; Galaten 3:26). De termen “zoon/kind van God” en “rechtvaardige” zijn bovendien identiek in de Joodse gedachtegang (zie bijv. Jezus Sirach 4:10; verg. ook Matteüs 27:54 met Lukas 23:47). De goddelijkheid van Jezus is een dogma van het latere, niet-meer-Joodse christendom en kan hier buiten beschouwing worden gelaten.

4) De beproeving van honger en “brood uit stenen” vormt een parallel met de beproeving van Israël in de woestijn en het manna dat als brood uit de hemel komt (Exodus 16:2vv.). Jezus’ antwoord dat een mens leeft “niet alleen van brood maar van elk woord uit de mond van God” (vers 4), is een letterlijke aanhaling van Deuteronomium 8:3b. In datzelfde vers (3a) wordt teruggeblikt op het manna-verhaal in Exodus 16. De achterliggende gedachte van deze beproeving en van Jezus’ Tora-antwoord is omgekeerd aan die van het marxisme zoals verwoord door Bertold Brecht: “Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral.” In de Tora geldt het omgekeerde: “Eerst komt de moraal (het woord van God), dan komt het eten en drinken (materiële welvaart en welzijn).” Het is een grondgedachte van de Tora dat de moraal aan het welzijn van de mens voorafgaat en die zelfs voortbrengt. Op individueel niveau betekent dit dat men zijn brood in waardigheid verwerft en eet, of men nu veel of weinig heeft. Op collectief niveau betekent dit dat een samenleving alleen welvaart en welzijn voor al haar leden kan voortbrengen als men er een hoge publieke en private moraal op nahoudt. In Bijbelse termen: als men de samenleving inricht volgens uitgangspunten die verwant zijn aan die van de Tora. Het historisch materialisme van Karl Marx is dan ook in zijn uitgangspunten strijdig met de Tora en de joodse traditie.

5) Ook bij de volgende twee beproevingen geeft Jezus er blijk van Tora-leraar te zijn in de geest van Mozes. Zijn antwoorden zijn ontleend aan verzen in Deuteronomium die op hun beurt weer verwijzen naar twee andere beproevingen van Israël in de woestijn: het gebrek aan water in Refidiem (Exodus 17) en de aanbidding van het gouden kalf (Exodus 32). Opmerkelijk is ook dat Mozes – evenals Jezus bij Matteüs – na afloop wordt bijgestaan door een engel/boodschapper (Exodus 32:34; 33:2). Van leven met de Tora gaat immers een boodschap uit naar de wereld.

Samengevat: Het verhaal van Matteüs over Jezus’ beproeving in de woestijn is een typisch voorbeeld hoe evangelisten te werk zijn gegaan: Aansluitend bij verhalen en thematieken in Tora en Profeten wordt de betekenis van Jezus, zoals zij die zagen, geactualiseerd. Daarbij gaat het niet om de exacte historische gebeurtenissen, maar om het meer abstracte betoog in verhaalvorm over de aard en de komst van de messiaanse tijd, Gods koningschap over de wereld.

Noten
(1) Ook dat verhaaltje heb ik besproken in bovenvermeld hoofdstuk.
(2) Zie mijn bijdrage voor zondag 12 februari 2017 op Matteüs 5:17-26/37 en noot 2 daarbij.

Matteüs 05: 17-26.37 - Peter van ’t Riet

Zondag 23 juli 2017

Jezus onderwijst de Tora

Door Peter van ’t Riet

In deze bijdrage beperk ik mij tot Matteüs 5:17-24 op hoofdlijnen.(1) Deze tekst bestaat uit drie gedeelten.

a) Jezus’ opvatting over de Tora (vers 17-20)

Dit gedeelte staat – na een aantal inleidende teksten – aan het begin van de Bergrede. Aansluitend vervolgt Jezus zijn Tora-onderricht waarin het accent ligt op halachische (joods-wettelijke) en daarmee samenhangende ethische kwesties. De Bergrede is de eerste van vijf grote leertoespraken van Jezus in het Matteüsevangelie (5:1-7:29; 10:5-42; 13:3-52; 18:1-35; 24:1-25:46). Die opbouw is karakteristiek voor Matteüs. Het is een verwijzing naar de vijf boeken van Mozes, die geheel past in de Mozesmidrasj die Matteüs consequent in zijn verhaallijn heeft uitgewerkt.(2) Het misverstand zou nu kunnen ontstaan dat Matteüs Jezus heeft gezien als de “nieuwe Mozes”, die in de plaats van de “oude Mozes” is gekomen. Het is alsof Matteüs ons daarvoor vanaf het begin van de Bergrede heeft willen waarschuwen.

In vers 17-20 wordt uiteengezet dat Jezus’ onderwijs blijvend gefundeerd is in Mozes (de Tora) en de Profeten. Jezus is niet gekomen om de Tora te ontbinden, maar om de Tora vol te maken, te completeren (Grieks plèroosai) (vers 17). In de joodse gedachtegang betekent dat 1) de Tora in praktijk brengen, d.w.z. vol/compleet maken met daden die eraan beantwoorden, en 2) de Tora toepassen op kwesties en situaties waarop zij eerder niet werd toegepast, of die zich eerder niet op die manier voordeden. Als we het vervullen van de Tora opvatten als een eenmalige activiteit van Jezus waarna de Tora grotendeels zijn geldigheid heeft verloren, dan ontbinden we in wezen de Tora en theologiseren we in strijd met Jezus’ woorden zoals Matteüs die hier weergeeft. Vervullen van de Tora is bovendien iets dat dagelijks opnieuw moet gebeuren en niet alleen door Jezus, maar door iedereen die het koningschap van de hemel op zich neemt. De verzen die op vers 17 volgen, zijn geheel in dezelfde geest.

Vers 18 drukt uit dat zelfs de kleinste tekentjes van de geschreven Tora – de jota’s en de tittels – hun geldigheid behouden zolang de wereld bestaat. De geschreven Tora is en blijft de onveranderbare grondwet van Gods koningschap over de wereld. Ook de rabbijnen onderwezen dat geen letter van de (schriftelijke) Tora gewijzigd mag worden (o.a. bT Sanhedrin 90a). Vers 19 stelt vervolgens dat alle mitswot (geboden, opdrachten) van de Tora in de christelijke gemeente gepraktiseerd en onderwezen moeten worden (let op de joodse volgorde: “doen en leren”). Dat althans – kunnen we toevoegen – geldt voor de joodse aanhangers van Jezus. Niet-joodse aanhangers komen we in het Matteüsevangelie nauwelijks tegen (verg. Matteüs 10:5). Wie ook maar de kleinste mitswah uit de Tora ontbindt (Grieks lusè; “losmaakt”), die zal “klein” heten in het koninkrijk van de hemel.

Vers 20 gaat zelfs nog een stap verder en stelt dat Jezus’ leerlingen de schriftgeleerden en Farizeeën in rechtvaardigheid, d.i. in naleving van de Tora, moeten overtreffen. De consequentie van dit uitgangspunt is dat ook de volgende uitspraken van Jezus in de Bergrede niet kunnen worden uitgelegd als tegengesteld aan de Tora. Als het aan Matteüs ligt, gaat de Tora het leven van Jezus’ joodse aanhangers nog veel meer bepalen dan voorafgaand aan Jezus’ optreden het geval was. Jezus’ onderwijs in de Bergrede kan dan ook gerekend worden tot wat in farizees-rabbijnse kringen “mondelinge Tora” heet. Hoe dat proces werkt, laat Matteüs aansluitend zien aan de hand van het volgende voorbeeld.

b) Jezus’ standpunt inzake doodslag (vers 21-22)
“Jullie hebben gehoord dat tot de ouden gezegd is..., maar ik zeg jullie...” Ook nu weer zouden we kunnen denken in antithesen, m.a.w. wat eerder in de Tora gezegd is, wordt opgeheven en vervangen door wat Jezus nu gaat zeggen. Behalve dat die opvatting – zoals we zagen – in strijd is met Jezus’ voorafgaande woorden, heeft zij ook absurde gevolgen. Immers als de mitswot “niet doodslaan” (Exodus 20:13) en “berechten van de doodslager” (Deuteronomium 16:18; 21:5) zouden worden opgeheven, dan heeft dat een misdadige samenleving tot gevolg. In een dergelijke uitleg wordt het Griekse woordje de ten onrechte vertaald met “maar” in de zin van een tegenstelling, terwijl het hier niet anders betekent dan dat er een nadere toevoeging volgt. Daarom kan beter vertaald worden met “nu”: “nu zeg ik jullie”. Jezus’ uitspraak laat de beide Toravoorschriften in hun waarde en breidt alleen het toepassingsbereik ervan uit. In zijn ogen was openbare belediging van de naaste vergelijkbaar met doodslag. Dat standpunt werd in farizees-rabbijnse kringen breed gedeeld getuige uitspraken als: “Wie zijn naaste haat, zie, hij is een bloedvergieter”.(3) Haat en belediging worden gezien als aanloop tot doodslag. Jezus’ woorden in deze verzen zijn een voorbeeld van hoe de mondelinge Tora werkt. Aanhakend bij de schriftelijke Tora wordt het toepassingsbereik van de mitswot verbreedt. Ook Jezus’ volgende uitspraken in de Bergrede zullen op die manier gelezen moeten worden.

c) Jezus’ opvatting over verzoening (23-24)
In deze verzen geeft Jezus een opvatting over verzoening zoals we die ook kennen uit het farizees-rabbijnse (en huidige) jodendom.(4) Niet een bepaalde (passieve) geloofsopvatting brengt verzoening teweeg tussen God en mens, maar een (actieve) geloofsdaad, in dit geval de gang naar het altaar. Karakteristiek is tevens dat een mens zich eerst met zijn medemens moet verzoenen en dat pas daarna verzoening met God mogelijk is. Het is dezelfde volgorde die in het jodendom geldt voor de tien “Indrukwekkende Dagen” van Rosj Hasjanah (Joods Nieuwjaar) tot Jom Kippoer (Grote Verzoendag). Op die dagen verzoent men zich eerst met zijn medemensen, pas daarna kan men zich op Jom Kippoer met God verzoenen. Een uitdaging – uit Jezus’ mond – aan de gangbare christelijke verzoeningsleer.

Noten
(1) Voor meer informatie over de details van de tekst verwijs ik naar: Strack-Billerbeck t.p.; Levine, A.J., Brettler, M.Zv., The Jewish Annotated New Testament (Oxford 2011), t.p.
(2) Zie hoofdstuk 6 van mijn boek Lukas versus Matteüs (Kok, Kampen 2005). Lukas heeft die verhaallijn systematisch vermeden en heeft daar een Jozuamidrasj voor in de plaats gesteld (zie hoofdstuk 7 van hetzelfde boek).
(3) Zie voor voorbeelden: Strack-Billerbeck I, 1926, p. 282.
(4) Zie voor een uitgebreidere behandeling van dit onderwerp mijn boek Het mensbeeld van de Tora (Folianti, Zwolle 2014), p. 19-22.